La philosophie, elle aussi, sait parler de la bonne volonté et de la droite raison. Et les sophistes sont bien obligés de reconnaître qu’une œuvre n’est pas moralement bonne si la bonne volonté ne la précède pas. Et, cependant, lorsqu’ils se haussent jusqu’à la théologie, les voici des ânes stupides au point de mettre l’œuvre avant la bonne volonté, bien qu’en philosophie il faille que la personne soit moralement justifiée avant [qu’il soit question de] l’œuvre. (Martin LUTHER, Commentaire de l'Epître aux Galates, Oeuvres, Tome XV, Genève, Labor et Fides, 1969, pp. 266-267)

Ainsi, ces pourceaux immondes [les sophistes = les scolastiques] pensent que la justice est affaire de morale et ils ne regardent qu’à l’apparence extérieure de l’œuvre et non pas au cœur de celui qui accomplit l’œuvre, bien que la philosophie elle-même les oblige à ne pas considérer l’œuvre nue mais la bonne volonté de celui qui fait l’œuvre. Mais ils ne s’attachent ici qu’aux mots : « ils offrirent des dons », « le Seigneur eut égard aux dons », sans voir que le texte de la Genèse dit manifestement que Dieu eut égard premièrement à la personne d’Abel, car elle lui plaisait à cause de sa foi, et qu’il considéra ses œuvres ensuite. (Ibid., pp. 268-267)

Il est utile de savoir aussi cela, pour que la pureté de la doctrine de la foi subsiste. Quand les sophistes disent que les facultés naturelles sont intactes, je me déclare d’accord. Mais s’ils en déduisent que l’homme peut accomplir la loi, aimer Dieu, etc., je conteste la conséquence [qu’ils en tirent] : je distingue les facultés naturelles de celles de l’esprit et je dis que celles de l’esprit ne sont pas intactes mais corrompues. Bien plus, elles sont entièrement éteintes par le péché, chez l’homme et chez le diable, de sorte qu’il n’y subsiste plus rien qu’une intelligence dépravée et une volonté ennemie de Dieu, dont toutes les pensées sont tournées contre Dieu (Martin LUTHER, Commentaire de l'Epître aux Galates, Oeuvres, Tome XV, Genève, Labor et Fides, 1969, p. 185).

Luther entre au couvent dans l’espoir d’apaiser son tourment spirituel, mais cela ne débouche pas sur un résultat positif. Son désir le plus intime ne trouve pas satisfaction : apaiser le Dieu terrible. Malgré ses prières et ses mortifications, l’inquiétude demeure plus que jamais. L’aspect tragique de son existence ne trouve pas d’issue. Au surplus, l’enseignement dispensé contribue à pousser une âme inquiète au désespoir. Sa formation au nominalisme occamien ne peut que le confirmer dans cette image d’un Dieu capricieux. Cette École dont le jeune moine a beaucoup lu les écrits – en particulier ceux de Gabriel Biel – enseigne qu’un acte humain n’a de valeur méritoire que si Dieu la lui accorde. Or, Dieu se distingue par une liberté souve­raine, par un bon plaisir despote et imprévisible. Voilà de quoi accroître l’inquiétude de celui dont la vie lui semble peu digne d’être prise en considération par un Dieu juge intraitable et exigeant. Cela mène Luther à porter sur son existence un regard peu favorable, en conformité avec le jugement de Dieu – ou, du moins, avec la représentation sans concession qu’il s’en fait. Les angoisses dont sa vie est marquée lui semblent être le signe patent de ce rejet divin.

Selon Guillaume d’Occam, l’homme a le pouvoir de surmonter le péché par sa volonté seule. Mais tout acte se trouve subordonné à l’appréciation de celui dont les intentions demeurent cachées à tout être humain. Rien n’existe pour le redresser s’il défaille. Ni la grâce ni la raison sont habilitées à intervenir dans cette appréciation des capacités humaines à se hisser au niveau de celui dont tout dépend. La justice divine ne communique pas les raisons de sa décision.

(Comprendre Luther, chap. 2, Je suis du parti d'Occam)